I
Knjiga Plato's
Meno (in focus) poskuša, kot pove že sam naslov, našo pozornost
usmeriti k temu, v marsičem izjemno tehtnemu Platonovemu dialogu, po
besedah urednice morebiti celo najbolj branja primernemu ob prvem
vstopanju v njegov opus. Način, na katerega to naredi, je očitno vpisan že
v osnovni dispozitiv Routledgeove izdaje: poudarek je na dovolj splošni,
propedevtični predstavitvi določene teme, ki bi bila primerna predvsem za
šolajočo se publiko, hkrati pa tudi, kot se ponavadi sramežljivo dodaja na
platnicah - in tudi te niso izjema - namenjeni vsakomur, ki bi ga vsebina
utegnila zanimati. V skladu z intenco po celoviti predstavitvi je knjiga
tudi strukturirana - na začetku najdemo Uvod, napisan izpod peresa
urednice Jane M. Day. V njem so zbrani vsi elementi, ki jih od tovrstnih
spremnih študij pričakujemo: opisana je dramska ekspozicija, podana
členitev dialoga s kratkim sinopsisom posamičnih členov, temu sledi
kronološka vmestitev dialoga, v sklepnem delu uvoda pa je nanizanih še
nekaj tipičnih, v besedilu začetih filozofskih problemov. V nadaljevanju
je v kritično presojo podan nov angleški prevod dialoga, ki ga je naredila
ista avtorica, sicer oxfordska profesorica filozofije, temu pa sledi
ponatis osmih že objavljenih reprezentativnih člankov različnih avtorjev,
povečini interpretacij Menona, ki so izšli med leti 1965 in 1985. Na koncu
lahko bralec najde še slovar grških izrazov ter izbrano bibliografijo.
II
Menon, peirastični,
tj. raziskovalni dialog, po določitvi Trasilove klasifikacije tematizira
pojem vrline, arete. Toda v njem je navrženih toliko kompleksnih
vprašanj, etičnih, epistemoloških, ontoloških, logičnih, da na koncu
začetno vodilo razgovora med Sokratom, Menonon in sužnjem postane povsem
zakrito. Tvegajmo hipotezo o tem, največkrat prezrto in za razumevanje
bistveno, da je gibalni motiv celega dialoga, ostajajoč v podtonu in sicer
eksplicitno tematiziran v Protagori, pravzaprav v dilemi, ali je vrlina
(na/po)učljiva, didakton. Da bi začetek dialoga bil dovolj
obetaven, pa tudi takšen, kot smo tega pri Platonu navajeni, bo Sokrat
trdil, da niti slučajno ne ve, kaj bi vrlina utegnila biti, celo nikogar s
tem znanjem še ni srečal. Arete kot nekakšna odličnost duše, ki se
slednji poda kakor zdravje telesu, je Platona napeljala, da je v
zgodnejših, tako imenovanih sokratskih dialogih zgradil celo tipologijo
vrlin in jim nadel imena: pravičnost (dikaiosyne), razumnost (sophrosyne),
pogum (andreia), modrost (sophia) in svetost (hosiotes).
Ker je v Menonu
vrlina definirana kot zmožnost (dynamis), da počnemo dobro (Men.
78), nenadoma vznikne naslednje vprašanje: če s pomočjo pravičnosti počnem
dobro (79a), ali sem upravičen takšno dejanje označiti kot učinek te
partikularne vrline ali vrline nasploh? V skladu z intenco iskanja njene
definicije je potrebno dobiti neko enotno označbo, pravi Sokrat, ne pa
vrlin zgolj naštevati. Kot drugo, definicija bo morala vsebovati vse in
zgolj tiste primerke, ki so vrlini izvorno pripadajoči. Kot tretje,
definicija ne sme biti cirkularna. Kaj je torej vrlina glede na svojo
celoto (kata olou, 77a)? In na kakšen način naj bo znanje, kar mora biti,
če naj bo naučljiva? Sokratova težnja, da bi spoznal pojem vrline, je vse
do Menona doživljala neuspeh: prav vsi dialogi, ki so se ukvarjali s
posamičnimi aretai, končujejo v aporiji.
Ker je na tem mestu
nemogoče reprezentirati vse prispevke, se bom v tem kratkem recenzijskem
prikazu manj omejil nanje in bolj na tiste topose, katerih osrednja os
ostaja prepoznavna v večini izmed osmih “critical essays” knjige,
tematizirani pa so tudi v Uvodu:
I. Vrlina (areth) je
episthmh (znanje, vedenje, znanost).
Že več avtorjev je
opozorilo, da Sokrat s ti esti dejansko sprašuje po nekem
psihološkem stanju in ne univerzaliji ali definiciji. Ob iskanju
pravičnosti se sprašuje, kaj pravične ljudi naredi za pravične, i.e.
kakšni psihološki pogoji so za to potrebni, ne pa po aristotelski to
katholou ali platonskem eidos-u, ki ostajata prejkoslej že
stvar naknadne interpretacije.
S vpraševanjem po
sokratskih definicijah se ukvarja članek I. M. Crombieja z naslovom
'Socratic definition' (str. 172-208). Ko poskušamo ugotoviti, ali je
vrlina (na)učljiva, se bomo temu približali zgolj z definitorično oznako,
pravzaprav šele, če bomo vrlino prepoznali za znanje. Intenca tukaj ni, da
bi našli primerno lingvistično ali konceptualno definicijo. Evtifron,
Lahes, Harmid in Menon, pravi Crombie, v hoji za vrlino podajajo realno
definicijo. In kaj je tipika te tretje vrste? Vprašanje “Kaj je X?” meri
na pojem neke stvari, res, v tistem obsegu, kot jo vsi poznamo in
identificiramo. Če se vprašamo, kaj je sesalec, ga najprej izločimo iz
ostalega sveta, opremimo z njegovimi lastnimi distinktivnimi označbami in
identificiramo kot posebni živalski rod. Pri tem nas manj zanima, kaj
sesalce ločuje od nesesalcev (to bi bila konceptualna definicija) in bolj,
po katerem kriteriju smo to upravičeni narediti.
Ilustrirano z drugim
primerom: lahko bi iskali konceptualno definicijo čarovnice, toda realno
definicijo bo lahko podal zgolj tisti, ki vanjo verjame oz. je prepričan v
njen obstoj (str. 174). Nujnost definiranja arete zahteva njena
opredelitev kot nečesa z lastnostjo didakton - navsezadnje o njej
ne moremo ničesar povedati, dokler ne vemo, kaj neki ona je. Hkrati bo
odgovor o tem, da je ona episteme, nujen, če naj jo opišemo kot
(na/po)učljivo - učljiva je zgolj, če je znanje, znanje je zgolj, če je
učljiva. Realnost definicije bo narekovala tudi navzočnost tega, quid
investigemus - če želimo vedeti, quid sit id quod
investigemus, bomo o vrlini že morali imeti neko predhodno znanje, ki
bo naše iskanje sploh omogočilo.
II. “Sokratov
paradoks” - kako lahko vsakdo želi zgolj dobre stvari in nihče slabih?
Za Sokrata obstaja
zgolj twn agaqwn epiqumein (77c), želenje, ki je vselej želenje dobrih
stvari. Ne moremo želeti nečesa, za kar vemo, da je slabo, saj je sama
vrlina označena kot zmožnost doseganja dobrega, dunamiV tou porizesqai
tagaqa (78b), kar avtorica ohlapno in neustrezno prevede z “wishing
for good things and having the power” (str. 44). Nakhnikianov članek 'The
first Socratic paradox' (str. 129-151) ugotavlja, da je ekspozicija tega
problema zgrešena: Sokrat na noben način ne more pokazati, da si slabih
stvari ni moč želeti in posledično hoteno nihče ne počne slabega (kakos).
Celo če akter ve, da bo on tisti, ki bo oškodovan s trpljenjem. Menon po
njegovem zastavi dve hipotezi: po prvi obstajajo ljudje, ki želijo slabe
stvari in zanje verjamejo, da so dobre. Po drugi pa ljudje želijo slabe
stvari, vedoč, da so slabe (str. 131). Glede prve Sokrat ne more
ugovarjati, saj ravno potrjuje njegovo mnenje in način, na katerega lahko
sploh razloži početje slabega. Druga hipoteza je že trši oreh in bo morala
biti dokazana kot napačna. Razdeliti jo je mogoče v dva poglavitna,
tematizirana dela (a,b), nato pa še dva dodatna (c,d) - namreč če
obstajajo ljudje, ki želijo slabe stvari in vedo da so slabe, potem lahko
bodisi še (a) verjamejo, da slednje povzročajo dobro tistemu, ki jih
poseduje, (b) vedo, da povzročajo slabo tistemu, ki jih poseduje, (c)
verjamejo, da ne prinašajo niti dobrega niti slabega tistemu, ki jih
poseduje, in (d) vedo, da ne prinašajo niti dobrega niti slabega tistemu,
ki jih poseduje.
Po Sokratu je, trdi
George Nakhnikian, (a) konceptualno in (b) psihološko nemožen (77d-e),
medtem ko (c) in (d) ostajata netematizirana. Na mestu 77e Sokrat
zatrjuje, da človek, ki želi nekaj, kar je dejansko slabo, pravzaprav
nujno verjame, da je želena stvar dobra. Benevolentnost njegovega
prepričanja izvira iz nevednosti, amathia. In ker je hkrati
navržena trditev, da je neka stvar dobra le tedaj, ko nam njeno
posedovanje koristi, iz obojega sledi, da bo njegova želja po slabem
vsebovala še (napačno) prepričanje o tem, da mu bo ta stvar koristila. V
prikazu različnih strategij sklepanj avtor pokaže na paradoksnost takih
zaključkov.
III “Menonov
paradoks” - kako sploh lahko iščemo nekaj, česar ne poznamo (vemo)?
Da bi bil naš
miselni napor usmerjen k trenutno nedefiniranemu, nespoznanemu objektu, na
kakšen način se mu lahko sploh približamo, če niti približno ne vemo, kaj
je? Da bi naše spoznanje napredovalo in nekaj našlo, že vselej moramo
vedeti, kaj iščemo, saj se sicer nanj ne bi obračali. Hiter sklep: znanje
(episthmh) o nekem objektu torej nekje že imamo, vedenje je že apriorno.
Nemožnost vedeti nekaj o nečem, ne da bi nekako anticipirali, kaj je ta
stvar po sebi, v skladu s Platonovim mnenjem nujno podkrepi tezo o našem
znanju kot spominjanju (anamnhsiV), ki sloni na hipotezi o eksistenci duše
pred rojstvom. Kajti le kako bi lahko drugače sploh razložili njegov
obstoj? Ves proces učenja (manqanein) je, kot bo ob Sokratovi asistenci ob
reševanju geometričnega teorema dodobra okusil suženj (paiV), pravzaprav
tovrstno spominjanje. To bi v kratkem pomenilo, da (1) ne obstaja noben
empirični element v naših kognitivnih sposobnostih, pričalo o odsotnosti
in “nepotrebnosti” dejanskega učenja, in (2) dejstvo, da duša nekako že
ve, pozna zakone narave.
Platonistična
metafizična utemeljitev apriornega vedenja se neposredno meša z njegovo
ontologijo: episthmh je duši intrinsična, Sokrat jo v sužnju skozi
razgovor zgolj obudi v njegov spomin (vprašanje je sicer, čemu je potrebna
in v kakšni meri je nujna ta njegova zunanja stimulacija). Anamnesis
kot proceduri “učenja” so posvečeni celo štirje članki v knjigi. Najbolj
znamenit med njimi, tisti Gregoryja Vlastosa (str. 88-111), poskuša
poudariti, da je sužnjevo napredovanje v spoznavanju trasirano s pomočjo
logičnega sklepanja in ne intuitivnega uvida. Tako se resda zdi, da je
izvor znanja nekako v nas in da je zapopadljiv neempirično, s pomočjo
razuma. Vendar bi to veljalo le za določene tipe epistemai, npr.
očitno za matematiko, z logično nujnostjo pa si ne moremo kaj prida
pomagati v primeru empiričnih znanosti, denimo pri biologiji ali
zgodovini. Kakorkoli že, Vlastosova teza je, da se v naznanitvi možnosti
neempiričnega izvora znanja in principio prvič odpira možnost za hipotezo
o tem, da je takšno v resnici vso znanje (čemur pravi
full-strength doctrine), kar neposredno vodi do Platonove teorije
form, ki edina oskrbuje z neempiričnimi objekti znanja.
Moravcsikov
prispevek 'Learning as recollection' (str. 112-127) postavi dve odločilni,
toda preprosti vprašanji: zakaj se mora učenje nanašati zgolj na določeno
formo, namreč premišljeno raziskovanje (“inquiry”), ko pa je mathesis
sicer dosegljiva tudi z “naključnim”, neintendiranim učenjem ali kot
rezultat zunanjega dejavnika? In drugič: če je apriorno vedenje
zapopadljivo zgolj z dedukcijo, zakaj mora Platon v razlago vključiti še
spominjanje kot način njegovega doseganja? Gre pri tem za metaforo,
empirično hipotezo, apriorno propozicijo?
V članku Nicholasa
P. Whitea z naslovom 'Inquiry' (str. 152-172) se ponovno srečamo z
Menonovim paradoksom - vprašanjem statusa objekta našega znanja. Če velja,
da sta raziskovanje in učenje dostopna s spominjanjem (to zhtein kai to
manqanein anamnhsiV estin, 81d), pa ni povsem jasno, kakšen je objekt
našega znanja. Ko raziskujemo, pač ne vemo, kaj bomo “našli”, saj bi sicer
bilo naše početje nesmiselno (80e). Po drugi strani ne moremo iskati, če
ne vemo, kaj iščemo. Paradoksalen sklep: raziskovanje je nemogoče tako v
rečeh, ki jih poznamo, kot v rečeh, ki jih ne poznamo. Avtor ugotavlja, da
hipoteza o anamnezi v svoji strukturi tega paradoksa ne razreši, temveč
zgolj podvoji. Če nekje/nekako vemo, ne da bi za to vedeli, se s tem
aporiji nismo izognili, ampak smo jo ponovili.
Članek Kathleen V.
Wilkes 'Conclusions in the Meno' (str. 208-220) se ponovno nanaša na tezo
o tem, da je vrlina znanje in možne izpeljave glede učljivosti prve iz
tega. Vrlina je naučljiva samo v smislu, po katerem je rezultat anamneze,
ne pa po kateri drugi metodi učenja, ki jo imamo za vsakdanjo. Platonova
intenca zatrditi kaj takšnega v Menonu sploh ni očitna, še manj se to
dogaja v Protagori, kjer je učljivost vrline opisana kot seštevek več
dejavnikov, primernosti učenja, pripravljenosti učenca ipd. (Protag.
323-8). Sokratov lasten sklep se glasi, da je vrlina manj znanje in prej
razsodnost (phronesis), ki vsebuje tako zmožnost pravilne
dejavnosti in pravilnega preudarka. Celo več: če je vrlina neko dobro (agathon,
87d), dobro pa je dosegljivo tako s pomočjo znanja kot pravilnega mnenja (orthe
doksa, 89c), v resnici sploh ne pridemo do nujne definicije vrline kot
znanja. Po hipotetični izpeljavi se Wilkesova ukvarja še s sklepanjem, po
katerem mora vrlina pravzaprav biti “spomnljiva” (anamneston) in
njegovimi konsekvencami.
III
Če naj zaključim
tale zapis: Plato's Meno in focus je dobra knjiga z
reprezentativnim vpogledom v materijo določenih platonističnih tem,
zbranih okoli enega samcatega dialoga, ki utegne s pomočjo peščice
avtorjev v njej (vrlemu) bralcu ponuditi novo priložnost učenja. Velja
omeniti, da tovrstnih “fokusiranih” zbornikov glede na posamičen Platonov
dialog na knjižnih policah praktično ni, četudi se večkrat izkažejo za
prepotrebne - naj torej redkost priložnosti služi za dodatno motivacijo ob
prebiranju.
Boris Vezjak