Uvod
Avguštinovo teorijo časa bom skušal predstaviti skozi
optiko Paula Ricoeurja, ki si je analizo Avguštinove teorije časa izbral
za prvo etapo svojega znanega dela Čas in pripoved. Ricoeurjeva analiza
Avguština je podvržena določenemu namenu, ki skuša umestiti Avguštinova
pojma distentio in intentio v isti refleksivni prostor z mythosom in peripeteio
pri Aristotelu, kar bo služilo Ricoeurjevi nadaljnji analizi na poti do
podkrepitve "teze stalnice" njegove omenjene knjige: ta se glasi,
da je spekulacija o času zgolj nekonkluzivno razglabljanje, ki ji ustreza
edinole narativna dejavnost.
Avguštinov razmislek bom, skupaj z Ricoeurjem, začel s 14. poglavjem XI.
knjige Izpovedi, čeprav je v resnici razmišljanje o času pri Avguštinu
vpeto v vzporedni premislek o večnosti. S tem, ko je večnost iztrgana
iz analize časa, dobi slednja izrazito aporetični značaj. Razmišljanje
o večnosti v razmerju do časa in njeno aporijo bom vključil na končni
stopnji razmisleka.
"Kaj je torej čas?" (XI,14)
Tole slavno Avguštinovo vprašanje biti časa zasledimo
na začetku tretjega odlomka 14. poglavja enajste knjige Izpovedi; z njim
se začne Avguštinov razmislek o času, ki ga močno zaznamuje aporetičen
slog razmišljanja. Na tej točki se začne tudi Ricoeurjeva analiza Avguštinove
teorije časa.
Da bi sploh lahko začel razmišljati o času, ga Avguštin najprej razmeji
na preteklost, prihodnost in sedanjost (slika 1) . Nato, ko je čas takole
razmejen, sledi vprašanje v duhu skepticizma, ki požene stroj Avguštinovega
razmišljanja o času: kako je mogoče reči, da je pretekli in prihodnji
čas, ko vendar prvega ni več, drugega pa še ni? Edino kar zares je, je
sedanjost, vendar slednja ne traja, temveč je njena ključna lastnost ta,
da zmerom prehaja: "Sedanji čas pa, če bi bil zmerom sedanji in bi
ne prehajal v preteklega, bi ne bil več čas, ampak večnost " (XI,14).
Iz zagate, v katero nas spravi to vprašanje, nemudoma vznikne prva aporija
časa, aporija biti in ne-biti časa: "Da le toliko po pravici trdimo,
da čas je, v kolikor teži v nebitje?" (XI,14). Soočeni smo z resno
težavo: premislek nam kaže, da je bit časa v resnici njegova ne-bit.
A kljub temu, pravi Avguštin, govorimo o času umno. Skeptičnemu argumentu
proti biti časa Avguštin zoperstavi "lingvistični" argument.
Govorimo namreč o dolgem ali kratkem času. Vendar kako lahko rečemo, da
sta preteklost in prihodnost dolgi ali kratki, ko pa sploh ne bivata?
Prej bi morali reči dolga je bila, kadar imamo v mislih preteklost, ter
dolga bo, kadar želimo opisati dolžino trajanja prihodnosti. Pretekli
in prihodnji čas pa sta lahko dolga le takrat, kadar nekaj sta; kot prihodnost
in preteklost ju namreč ni, kot smo videli zgoraj. Če želimo reči, da
sta bodisi prihodnji bodisi pretekli čas količkaj dolga, moramo seveda
reči, da sta dolga takrat, ko sta sedanja, ko sta pričujoča. Tukaj pa
se zastavi vprašanje, ali je lahko sedanjost sploh količkaj dolga, saj
vendar zmerom prehaja? Odgovor je negativen, v kolikor pojem sedanjost
dobro premislimo: "Če si je mogoče predstavljati čas, ki se ne da
drobiti v nikake, niti najdrobnejše hipce več, takemu drobcu edinemu lahko
damo ime sedanjega; toda tudi ta leti s tako deročo hitrostjo iz prihodnosti
v preteklost, da ni v prehodu nobenega, tudi najkrajšega trajanja."
(XI,15) Tako se zdi, da je poraz dokončen in da smo na čistem brezpotju.
Je bit časa res le v njegovi ne-biti?
Tudi tukaj se izkaže, da nekaj vendarle preživi naskok skepticizma. To
je znova jezik, oziroma "izkustvo, artikulirano v jeziku; umske,
čutne in pragmatične dejavnosti, povezane z merjenjem časa so tiste, ki
ugovarjajo skepticizmu." Zmožni smo namreč razločevati presledke
v časih in primerjati njihovo dolžino trajanja. "Kajti kje so videli
preroki prihodnje stvari, ki so jih napovedovali, če jih še ni? /…/ In
tisti, ki pripovedujejo o preteklih stvareh , bi ne mogli pripovedovati
resnice, ko bi preteklih stvari ne bili gledali v duhu : a kako bi jih
mogli gledati, če bi jih sploh ne bilo? Potemtakem bivata tudi prihodnost
in preteklost." (XI,17). Navidezno smo zaobšli skeptični argument
in preko izkustva vrnili prihodnosti in preteklosti pravico do bivanja.
Dejansko seveda ni tako, saj bi drugače Avguštin svoje miselno popotovanje
že zaključil. Obstoja prihodnosti in preteklosti še nikakor nismo neproblematično
dokazali, njun obstoj, ki ga sicer potrjuje izkustvo, le zoperstavljamo
skeptičnemu argumentu. Da bi lahko z gotovostjo potrdili obstoj prihodnosti
in preteklosti, pa tudi razkrili na kakšen način in kje bivata, moramo
brskati še dlje.
Avguštin pravi: "Kjerkoli že sta, nikjer nista kot prihodnost in
preteklost, ampak kot sedanjost." (XI,18) S prvim delom stavka smo
se nekako še pripravljeni spoprijateljiti: skupaj z Avguštinom smo že
ugotovili, da prihodnosti in preteklosti, v kolikor ene še ni, druge pa
ni več, dejansko ni. Bega nas druga polovica stavka - kako lahko rečemo,
da prihodnost in preteklost sta kot sedanjost, ko pa smo vendar ugotovili,
da sedanjost nima nobenega trajanja in da nenehno prehaja? Saj smo vendar
že rekli, da preteklosti in prihodnosti kot količkaj dolgi ne moremo meriti
v sedanjosti, saj se ta ne razteza. Mika nas že, da bi Avguštinu očitali
nedoslednost. Seveda je omenjen Avguštinov stavek nesmiseln, v kolikor
pojmujemo prihodnost, sedanjost in preteklost na način, kot smo jih prej.
Vedeti pa moramo, da se sedaj pomen prihodnosti, sedanjosti in preteklosti
povsem spremeni. Prihodnost in preteklost moramo sedaj razumeti kot: "časovni
kvaliteti, ki lahko bivata v sedanjosti, ne da bi stvari, o katerih govorimo,
kadar pripovedujemo ali napovedujemo, še ali že bivale". Avguštin
sam, potem ko je zatrdil obstoj prihodnosti in preteklost, ki ga jamči
izkustvo, le-tega zanika: "Kolikor je doslej jasno in očitno, je
to, da niti prihodnost ne biva niti preteklost." (XI,20).
Kaj je potemtakem imel v mislih, ko je rekel, da pa vendarle bivata? To
smo že naznačili - prihodnosti in preteklost kot časovni kvaliteti, ki
lahko bivata v sedanjosti… Avguštin sam skuša svoje, preoblikovano pojmovanje
časa razložiti takole: "Natančneje bi se reklo: trije časi so - sedanjost
glede na preteklost, sedanjost glede na sedanjost in sedanjost glede na
prihodnost." (XI,20) Spremenil se je tudi pojem sedanjosti - ta ni
več punktualna, brez raztezanja, temveč takšna, da lahko v sebe sprejme
trojnost.
Ko je na podlagi izkustva ugotovil, da prihodnost in preteklost bivata,
se je Avguštin še vprašal, kje se nahajata. Nahajališče preteklosti in
prihodnosti ni našel tako dolgo, dokler ni njunega pomena spremenil tako,
kot smo opisali zgoraj. Sedaj torej išče nahajališče ne več prihodnosti
in preteklosti kot taki, temveč nahajališče trojne sedanjosti. Ta pa lahko
biva le v duši: "Zakaj le v duši bivajo časi kot te vrste trojstvo,
drugje jih ne vidim: sedanjost glede preteklosti je spomin, sedanjost
glede sedanjosti je vpogled, sedanjost glede prihodnosti je pričakovanje."(XI,20)
(slika 2). To je pametna poteza. Obenem smo priznali moč skeptičnega argumenta,
ki je opravil z ustaljenim pojmovanjem časa, vendar smo hkrati, ko smo
argumentu z uničujočo močjo zoperstavili izkustvo, pridobili nov miselni
prostor - čas smo "preselili v dušo" in to ne le "navaden"
čas, temveč čas, pojmovan kot trojna sedanjost. Obenem smo uspeli tudi
razložiti preteklost - le ta "sestoji" iz spominjanja, se pravi
iz neke dejavnosti duše; podobno tudi za prihodnost, ki ji ustreza pričakovanje.
Ti "dejavnosti" duše (torej spominjanje in pričakovanje) bosta
igrali veliko vlogo kasneje, ko bomo razložili pojma distentio in intentio,
ki bosta dokončno razrešila skrivnost biti časa. Hkrati smo se uspeli
otresti tudi punktualne sedanjosti, ki je onemogočala miselno napredovanje
ravno zaradi svojega aporetičnega značaja - punktualna sedanjost je namreč
"koncentrat" širše aporije časa; njeno bistvo je namreč v tem,
da je ni. Kakor hitro pa se uspemo otresti pojmovanja sedanjosti kot punktualne,
nam to omogoči "prenos" preteklosti in prihodnosti vanjo, seveda
s spremenjenim pomenom. Nov Avguštinov pojem sedanjosti je torej trojna
sedanjost in pa vpogled, ki ustreza sedanjosti glede na sedanjost. Ta
vpogled, ponovno mišljen kot dejavnost duha (kakor spominjanje in pričakovanje),
je ključnega pomena - vpogled namreč ni punktualen, temveč napet skozi
neko obdobje.
Še zmerom se nam lahko zdi, da je Avguštin rešitev preprosto povlekel
iz rokava; teza, da preteklosti ustreza spominjanje, sedanjosti vpogled
in prihodnosti pričakovanje, še zmerom ni dovolj dobro podkrepljena. Avguštin
namreč preprosto reče: "Vidim tri čase in priznam, da so trije."(XI,20)
Dokončna utemeljitev omenjene teze se bo pojavila šele s pojmoma intentio
in distentio ter z odgovorom na skrivnost merjenja časa.
Merjenje časa
Avguštin je že v 16. poglavju rekel, da čase merimo
le, dokler ti prehajajo. Avguštin ve, da čase merimo, ve pa tudi, da česar
ni, tudi meriti ne moremo. Iz tega vznikne aporija merjenja časa: kako
lahko čas merimo, če pa ga ni?
Čase merimo, pravi, dokler prehajajo. Ko so prešli, jih ne moremo meriti,
saj jih več ni. Avguštin se vpraša, od kod, kod in kam čas prehaja. Odgovor
se glasi: iz prihodnosti preko sedanjosti v preteklost. "Iz tistega
torej, česar še ni, skozi tisto, kar nima razsežnosti, v tisto, česar
več ni." (XI,21) Čas pa moremo meriti le po neki razsežnosti - zmerom
kadar merimo, merimo neko kvantiteto, neko razsežnost. Sprašuje se, v
kateri dobi merimo čas, ko prehaja. V prihodnosti in preteklosti očitno
ne, saj ju vendar ni, sedanjost pa ni razsežna in tako bi v njej bilo
nemogoče meriti kakršnokoli razsežnost. Kako lahko torej čase merimo,
ko pa vse kaže, da jih ni?
Na tem mestu premisleka Avguštin naredi premor. Očitno je, da so misli
zašle v slepo ulico. Medtem ko prekine s tem razmislekom, začne pobijati
"kozmološko tezo", po kateri je čas vezan na gibanje (stvari).
Dejanje je dobro preračunano: potem, ko bo Avguštin zavrnil kredibilnost
kozmološke teze, bo po reductio ad absurdum sklepal na to, da mora čas
biti, v kolikor je neko raztezanje, raztezanje duše.
Zavračanje kozmološkega prepričanja se začne pri pobijanju mnenja, da
je čas gibanje zvezd. Če bi se namreč zvezde začele gibati hitreje oziroma,
če bi zastale, to še ne bi impliciralo spremembe ali zastoja gibanja drugih
teles. Dolžina dneva bi ostala enaka, četudi bi se obhodni čas Sonca skrajšal.
Dokončni poraz kozmološki tezi pa je naslednji primer: Vzemimo, da se
neko telo od začetka pa do konca svoje poti izmenično giblje in miruje
- kot konkreten primer lahko vzamemo kar avtobus, ki se na poti iz vasi
do mesta občasno ustavlja na postajališčih. Jasno je, da je trajanje poti
seštevek vožnje (gibanja) in čakanja na postajališčih (mirovanja) in ne
zgolj čas premikajočega se avtobusa. Potemtakem, meni Avguštin, nismo
merili le gibanja, temveč tudi mirovanje. Če pa lahko določimo dolžino
trajanja mirovanju, potem, sklene Avguštin, čas zagotovo ni zgolj gibanje.
Temu bi se dalo ugovarjati: že res namreč, da je avtobus miroval, toda
medtem so se še zmerom gibala druga telesa, denimo kazalec na uri, ki
je meril trajanje vožnje. Da bi dokončno zavrnili tezo, po kateri je čas
istoveten gibanju teles, bi si morali zamisliti mirujoči kozmos, torej
celotno množico (telesnih) stvari in razmisliti, ali bi čas v tem primeru
še tekel.
Vendar pa se Avguštin kozmološke teze loti še drugače. Vpraša se namreč,
ali bi sploh lahko meril trajanje gibanja teles, če ne bi prej meril časa
samega. Pravi namreč, da moramo najprej meriti čas sam, šele potem lahko
merimo trajanje stvari. Čas sam pa lahko merimo le ob njem samem, tako
kot lahko dolžino merimo le z drugo, bodisi daljšo bodisi krajšo, dolžino.
V kolikor lahko merimo le daljši čas ob krajšem ali obratno, v toliko
mora biti čas neke vrste raztezanje. A raztezanje česa? "Tega ne
vem, a čudno bi bilo, če ne duha samega." (XI,26) Po reductio ad
absurdom torej skupaj z Avguštinom sklenemo, v kolikor je čas neko raztezanje
(da ga sploh lahko merimo), potem, ko smo kozmološko tezo spoznali za
napačno, da je pravilna "psihološka" teza, po kateri je čas
raztezanje duha.
Zdi se, da podobno kot pri "rešitvi" aporije biti časa, tudi
tukaj ne moremo biti povsem zadovoljni z Avguštinovim izvajanjem. Avguštin
namreč sklepa iz "čudno bi bilo, če bi bilo drugače.." na "tako
je". Vsekakor to, da se nekaj zdi čudno, še ne implicira ne-resnice
tistega, kar se zdi čudno. Zraven tega reductio ad absurdum v Avguštinovem
primeru pride v poštev le, če zagotovo vemo, da imamo situacijo tertium
non datur, kar pomeni, da obstajata zgolj kozmološka in psihološka teza
o času. Tega pa v tem primeru ne vemo - torej gre za logično napako pri
sklepanju.
Vendarle pa, če smem tako reči, se bo Avguštinovo premišljevanje razrešilo
in dopolnilo za nazaj; ex post facto takorekoč. Res je, da zaenkrat obe
tezi, prva, ki pojmuje nahajališče časa v duši kot trojno sedanjost, s
čemer skuša rešiti aporijo biti brez biti, ter druga, ki reši težavo merjenja
tistega, česar ni s tem, da čas predstavi kot raztezanje duše, še visita
v zraku in še nikakor nista zadovoljivo utemeljeni. Jasni bosta postali
šele tedaj, ko bomo dobro pojasnili pojma intentio in distentio (animi).
Ko bomo razgrnili to skrivnost narave časa, Avguštinu zlahka ne bomo več
mogli pripisati površnosti. Sicer pa, tako je videti, tudi Avguštin sam
še ni povsem zadovoljen s svojim miselnim delom; drugače se ne bi podal
naprej.
Intentio & distentio (animi)
Pojma intentio ter distentio nista ključna zgolj za
Avguština, temveč sta tudi osrednja pojma Ricoeurjeve analize. Srečamo
ju sicer že prej, vendar sta dodobra razjasnjena komaj v tem poglavju.
Za začetek lahko v grobem rečemo, da intentio pomeni dejavnost duha v
sedanjosti, ki spremlja prehajanje prihodnosti v preteklost, dejavnost,
ki je torej napeta na te tri čase, medtem, ko je distentio razcepljenost
tega (in zaradi tega) dejanja med prihajajočim, pričujočim in preteklim.
Ob tem bomo skušali še prikazati razmerje med tema pojmoma.
Za začetek se bomo znova navezali na trditev, ki se je zdela nesprejemljiva,
namreč, da čase merimo, kadar prehajajo. Znova imamo torej opraviti z
besedo prehajanje. Prej, na začetku obravnave aporije merjenja časa, se
je sicer zdelo, da je prehajanje dokončno poraženo - nemogoče si je namreč
bilo misliti, v kateri dobi bi lahko merili čas kot prehajajoč, saj vendar
niti preteklosti, niti prihodnosti in niti sedanjosti nismo mogli bodisi
pripisati bivanja bodisi raztezanja. Na tej stopnji Avguštinove analize
pa se ta beseda pojavi znova in to nam bo dokončno pomagalo odkriti skrivnost
merjenja časov, pa tudi naravo njegove biti, ob primerih treh glasov:
Prvi primer: "Misli si glas telesa, ki začne zveneti
in zveni in še zmerom zveni, nenadoma pa neha in tedaj je tišina in glas
je prešel in ni več glas." (XI,27). Kdaj smo ta glas lahko merili?
Ko je bil še prihodnji zagotovo ne, sedaj, ko je že pretekli prav tako
ne. Merili smo ga lahko le takrat, ko je prehajal in se je pri tem raztezal
čez neko obdobje. Če smo pozorni, vidimo, da je to obdobje prehajanja
ločeno od sedanjosti, saj sedanjost sama nima nobene razsežnosti. To prehajanje,
ki je omenjeno tukaj, se za razliko od "prejšnjega" Avguštinovega
prehajanja, ki je bilo tako rekoč punktualno in ga zatorej še nismo mogli
meriti, razlikuje v tem, da se razteza čez neko obdobje. Ta "uvid"
bo pomagal konstruirati tisto "novo" sedanjost, ki ne bo več
punktualna in brez razsežnosti, temveč bo neko raztezanje.
Drugi primer: "Če je bilo [prejšnji glas] tedaj
[ko je zvenel] mogoče meriti, si misli zdaj drug glas, ki začne zveneti
/…/ in nepretrgoma zveni." (prav tam) Ta glas lahko začnemo meriti,
vendar mu vse dokler ne bo izzvenel ne bomo mogli pripisati trajanja,
saj dokler zveni, še traja. "…Glas, ki še ni izzvenel se ne da meriti"
(prav tam), ko pa enkrat izzveni, pa ga ne bo več, da bi ga lahko merili.
Iz tega je razvidno, da "Ne merimo torej ne prihodnjih časov, ne
preteklih, ne sedanjih, ne prihajajočih, in vendar merimo čase" (prav
tam).
Tretji primer: sedaj bomo recitirali verz iz Ambrozijeve
himne: O Bog, ti stvarnik vseh stvari (Deus creator omnium). Pri tem opazimo,
da se v verzu menjava osem zlogov, štirje kratki in štirje dolgi (v latinski
verziji pa obratno). Ta kompleksna situacija Avguština spodbudi, da v
razmislek znova vplete spomin, ki si ga je "pridobil" skozi
razmišljanje o prvi aporiji biti časa in ki ga je iz prejšnjih dveh primerov
izpustil. Kakor hitro namreč želimo reči, da so eni zlogi krajši od ostalih,
to pomeni, da jih moramo primerjati. Da bi to storili, bi morali posamične
zloge zadržati in jih postaviti drugega ob drugega. A kako naj zadržimo
to, kar prehaja? Kaj torej merimo? Merimo to, "kar je ostalo vtisnjeno
v [spominu]" (prav tam), torej vtise, ki ostajajo in so s tem sedanji.
In kje merimo? "V tebi torej, moj duh, merim svoje čase." (prav
tam). Naposled se je vnovič izkazalo, da se časi "nahajajo"
v duši, kot smo to deloma ugotovili tudi v poglavju o merjenju časa, namreč
da je čas raztezanje duše.
Sedaj je napočil čas, da se dokončno soočimo s teorijo
intentio in distentio (animi). Avguštinov primer recitacije pesmi nam
bo omogočil, da se iz razbite intentio, ki je v aktivnem prehajanju preko
sedanjosti, se pravi v dejanju duha, ki poraja in omogoča sámo prehajanje
("pričujoča dejavnost izroča"(XI,27)), končno prikaže distentio:
"Namenim se povedati pesem, ki jo znam. Preden začnem, sega moje
pričakovanje še prek vse pesmi, ko pa sem pričel, se h koščkom, ki jih
odtegujem pričakovanju in ki postajajo preteklost, obrača moj spomin;"
- do tega trenutka imamo še intentio, dejavnost duha, ki mi v prvi vrsti
sploh omogoča izvesti na časovne koščke razdeljeno nalogo - "moči
mojega dejanja so tako razcepljene v spominjanje tega, kar sem že povedal,
in pričakovanje tistega, kar mislim še povedati." - tukaj pa se naenkrat
pojavi distentio, ki je v cepljenju tega dejanja. Distentio je "razpoka,
neujemanje treh modalitet dejanja" namreč razcepljenost dejanja na
spominjanje, pozornost in pričakovanje. - "V sedanjosti pa stoji
moja pozornost, skozi katero prehaja, kar je bilo prihodnje, da postane
preteklo." - sedaj pa imamo opraviti še s tisto novo, preoblikovano
sedanjostjo, ki je pričujoča dejavnost, torej dejavnost duha, ki izroča
prihodnje v preteklo in ki ni več punktualna, temveč je živa sedanjost,
ki se razteza ("/…/ vpogled traja, in v njem zadržema odhaja, kar
prihaja (XI,28)) - "In dalje kot se dejanje odvija in odvija, bolj
se množi spomin, prav dokler ni celotno pričakovanje použito, ker je dejanje,
v celoti končano, prešlo v spomin" (XI,28) (slika 3).
Iz tega ključnega odlomka se da lepo razbrati, kaj je imel Avguštin v
mislih, ko je govoril o sedanjosti kot o trojstvu in o raztezanju časa
kot o raztezanju duha. Šele ta odlomek nam dokončno razkrije celotno Avguštinovo
namero, njegovo odlično idejo o času kot posledici delovanja duše. Sedaj
lahko razumemo, zakaj je prihodnost pričakovanje, preteklost spomin in
sedanjost vpogled; vpogled, ki zadrži stvari, medtem ko te prehajajo in
ki naredi sedanjost za živo, kot se izrazi Ricoeur. Razumemo tudi, kako
lahko dele časa primerjamo med seboj in tako posledično čas merimo. Zraven
vsega pa sedaj še vemo, da merjenje časa ni odvisno od kakršnegakoli zunanjega
gibanja, saj je dejanje duše tisto, ki čase ustvari. S tem se upraviči
Avguštinov postopek reductio ad absurdum, ki se nam je na prvi pogled
zdel sumljiv. Ustvarjanje časov nas neposredno vodi v razmislek o aktivnosti
in pasivnosti dogajanj v duši, ko ta spremlja ali ustvarja tok časa.
Ko smo omenjali vtise, ki ostajajo v duši, smo se osredotočali na pasivnost
teh vtisov. Nadaljnja raziskava bo to pasivnost kontrastirala z aktivnostjo
duha. Vtisi so namreč pasivni v toliko, v kolikor so v duhu "odtisi"
(preteklih) stvari. Tako gledano je proces "vtiskovanja" podob
v duha pasiven. Aktivnost duha pa sestoji v njegovem dejanju razcepljanja
med spominjanjem in pričakovanjem. Aktivnost procesa Avguštin namiguje
tudi s tem, da "pričujoča dejavnost izroča" (XI,27) prihodnje
v preteklo in da "duša /…/ naredi" (XI,28 ), da se prihodnost
manjša in da preteklost raste. Sicer pa sta aktivnost in pasivnost tukaj
prepleteni in, mislim da, odvisni druga od druge. Poenostavljeno bi to
ponazoril takole - aktivnost je v tem, da sem pozoren, da spremljam prehajanje,
oziroma še natančneje, da s svojo pozornostjo, naperjenostjo, prehajanje
celó ustvarjam; s tem prehajanjem omogočam manjšanje prihodnosti in množenje
preteklosti, s čemer se v mojo dušo vtiskujejo podobe ("Toda vtis
je v duši le, kolikor duh deluje" ). Po drugi strani pa ravno to
vtiskovanje (pasivnost) podob-vtisov ter anticipacija na podlagi podob-znamenj
omogočata mojo pozornost (aktivnost) - kako bi namreč lahko bil sploh
na kaj pozoren, če v mojem duhu ne bi ostajale podobe, saj takrat prehajanja
časa sploh ne bi bil zmožen zaznati. Nadvse čudna igra prepletanja aktivnosti
in pasivnosti!
Ko se takole prebija skozi Avguština, Ricoeurja navduši nova skrivnost
neubranosti (distentio torej), ki se rojeva iz intentio. S tem, da je
duša osredotočena na svoje delovanje, je tudi razcepljena na prihodnost,
sedanjost in preteklost. Neverjetno - neosredotočenost izhaja iz same
osredotočenosti.
Od tod smo le še korak oddaljeni od neverjetnih posledic, ki sledijo iz
poigravana pojmov intentio ter distentio in ki so za Ricoeurja tako zanimive,
da jim posveti svojo knjigo - duša namreč ni zaposlena zgolj z recitiranjem
pesmi, ki je lahko le del obsežnejše pesnitve, izredno je to, da je tako,
kakor kadar recitira pesem, zaposlena skozi celotno svoje življenje, še
več, takšna zaposlitev velja za celoten človeški rod in njegovo zgodovino,
čigar deli so posamezna človeška življenja. "Tu je /…/ razgrnjen
ves imperij narativnega".
Duša potemtakem cel čas nekaj dela, saj se ravno iz dejavnosti poraja
časovnost, ki ji nikakor ne moremo ubežati. Tudi kadar mislim, da počivam,
v resnici nekaj delam - banalno enostavno - počivam. Ne-možnost uiti toku
časa je potemtakem hkrati ne-možnost ne-delovanja. Ta moja, od Ricoeurja
sicer neodvisna razmišljanja, potrjuje Avguštin sam. Izpovedi se namreč
končujejo s sklepno prošnjo za mir, počitek, z gorečo željo po pokoju:
"Gospod Bog, daj nam mir /…/ mir pokoja, sobotni mir, mir brez večera!"
(XIII,35). Iz tega je razumljivo, da je večnost, v kolikor je pobeg iz
časovnosti, mesto pravega oddiha. V kolikor torej bog živi v stanju večnosti,
uživa počitnice, kakršnih si želimo vsi: "Ti pa, Gospod, večno deluješ
in večno počivaš . Ti ne gledaš na čas in se ne giblješ po času in ne
počivaš po času" (XIII,37). Kadar prosi za mir , je Avguštin zelo
prebrisan. Natanko ve, da ga lahko dobi le v paketu z večnostjo. Tej je
posvečeno nadaljnje razmišljanje.
Večnost
Čeprav je večnost enako enigmatična kakor čas, Avguštin
o njej ne začne razmišljati tako neposredno, kot o času. Razmišljanje
o večnosti je pravzaprav prvotnejše, vsaj po poglavjih XI. Knjige, kot
analiza časa. Sicer je možno problematiko časa, kot smo skupaj z Ricoeurjem
tudi storili, obravnavati neodvisno od razmisleka o večnosti, vendar,
kot opozarja Ricoeur sam, je večnost kot nasprotni pol časovnosti tista,
ki pojmu distentio animi priskrbi celovit smisel (doslej smo ga namreč
uporabljali zgolj kot špekulativno orodje).
O večnosti začne Avguštin razmišljati na način, ki je bolj posreden in
zamotan kakor razmislek o času. Vprašanje, ki Avguština zvabi na mučno
aporetično pot premišljevanja o večnosti, je vprašanje stvarjenja: "Slišati
hočem in doumeti, kako si v začetku ustvaril nebo in zemljo." (XI,3)
Nebo in zemlja sta namreč ustvarjena. To pa zaradi njune spremenljivosti,
meni Avguštin. Ustvarjeno je namreč to, kar se spreminja. "Kar koli
pa ni ustvarjeno, in vendar biva, v njem ničesar ni, kar bi prej ne bilo,
kar bi se torej dalo spreminjati in preoblikovati." (XI,4) Vprašanje
načina božjega stvarjenja se nadaljuje in Avguštin pride do sklepa, ki
implicira creatio ex nihilo; namreč, bog ni kakor človek, ki lahko le
preoblikuje to, kar že je, temveč je bog tisti, ki je vse ustvaril. Kako
pa je bog ustvaril stvarstvo na način ex nihilo? Avguštin odgovarja: "rekel
si in je bilo in s svojo besedo si vse ustvaril." (XI,5) Vendar pa
Avguštinov duh, nikdar nasičen, nemudoma potrka dalje: "Toda kako
si jo izrekel?" (XI,6). Božja Beseda namreč ni mogla biti kot kak
človeški glas, ki začne zveneti, zveni in odzveni. Če bi bilo tako, bi
se spreminjala kakor človeški glas, to pa bi ne pomenilo le da ni nespremenljiva,
temveč da ni izgovorjena na samem začetku, saj bi zvenela v času, ki je
ustvarjen. "Kakšna je bila torej beseda…?" (XI,6)
"Tu ni tako, da bi se beseda končala, za njo pa povedala naslednja
in tako dalje, dokler bi ne bile vse izgovorjene, tu so marveč vse obenem
in vse na veke: zakaj če bi bilo drugače, bi bila že čas in spreminjanje
in ne več resnična večnost in resnična neumrljivost." (XI,7) Na tem
mestu se prvič neposredno srečamo z večnostjo, ki tiči v večnosti besede.
Na tem mestu je izrisano nasprotje med časovnostjo in večnostjo - večnost
je zanikanje časovnosti. Hkrati je s to "primerjavo" časa z
večnostjo čas zaznamovan negativno. Čas je spreminjanje in umrljivost.
Ravno tako je čas zaznamovan negativno s tem, da besede v njem bežijo
in prehajajo in zaradi tega sploh niso, medtem ko je Beseda večna in nespremenljiva.
Avguštin se v nadaljevanju, potem ko je rekel, da je bog ustvaril nebo
in zemljo v svoji Besedi na čudežen način govoreč in na čudežen način
delujoč, preusmeri k manihejskemu vprašanju, ki v sebi skriva aporijo
večnosti. Vprašanje se glasi: Kaj je delal bog pred stvarjenjem? Vprašanje
je visoko problematično, zavozla se namreč v neprijetne različice, ki
predstavljajo zagate. Če je namreč bog vse do trenutka stvarjenja praznoval
in ni ničesar delal, kako to, da se ni tudi dalje razvajal in vztrajal
v nedejavnosti? Če pa je bila volja boga da naredi stvarstvo večna, zakaj
potem tudi stvarstvo ni večno? Argument ni tako lahkomiseln, kot se morda
na prvi pogled zdi: cilja namreč na to, da je volja boga spremenljiva
in potemtakem, če je večnost ravno v nespremenljivosti, ni večna. Kako
je torej z aporijo večnosti glede božje volje? Avguštin odgovori na prvo
vprašanje takole: bog pred začetkom stvarjenja ni ničesar delal; seveda
pa ne ničesar delal kar tako, v času - Avguštinova tančina je naslednja
- bog pred stvarjenjem ni mogel ničesar delati, saj takrat še ni bilo
pred; pred in po se lahko pojavita le znotraj časa, časi pa so, kakor
vse drugo, božje stvarjenje. Potemtakem božji nič delati ne pomeni lenuhariti,
temveč je to izvor creatio ex nihilo. Ta nič v nič delati je preddobnost
stvarjenja. Če želimo misliti čas, ki se prične in konča, moramo misliti
ta izvorni nič. Božja volja potemtakem ni bila deležna spremembe in zato
ostane večna ; vendar pa, da bi lahko to mislili, moramo "ideji preddobnosti
stvarjenja dati pomen, ki izključuje sleherno časovnost". To preddobnost,
meni Ricoeur, je potrebno misliti kot odličnost, premoč in vzvišenost:
"Stopaš pa, kraljujoč na višavah vedno pričakujoče večnosti, pred
vsemi preteklimi dobami /…/ Tvoja leta ne odhajajo in ne prihajajo /…/
stoje vsa hkrati" (XI,13). Izkustvo časa je v primerjavi z večnostjo
še enkrat negativno.
Ravno primerjava večnosti s časom pa tudi poglablja izkustvo časa. Zaradi
"ontološke negativnosti" se poglobljena izkušnja distentio animi
preliva v tožbo. Sedaj pojma intentio in distentio nista samo špekulativno
orodje za reševanje uganke, temveč dobivata čustveno obarvani ton - to
je tudi celovit smisel, ki ga v svojem zadnjem poglavju analize Avguštinove
teorije časa išče Ricoeur. Distentio "postane sinonim za razpršenost
in brezciljno tavanje starega moža" - "Jaz pa sem se na čase
razgubil, ki jim poteka ne vem" (XI,29). Intentio se prelevi v "zbranost
notranjega človeka" in "ni več anticipacija celotne pesmi pred
recitiranjem /…/ temveč upanje na poslednje stvari" .
Med premislekom pa naletimo tudi na človeško dejavnost, ki ji po Avguštinovem
in Ricoeurjevem mnenju uspe premostiti prepad med časovnostjo in večnostjo
- to je učenje. Nanj se močno veže govor, ki je njegov medij. " /…/
Kdo nas sploh more učiti, če ne nespremenljiva resnica?" (XI,8) "Naš
temeljni odnos do jezika torej ni ta, da govorimo, temveč ta, da poslušamo
in da onstran zunanjih verba slišimo notranji Verbum" , kar je razvidno
tudi iz tega "Oni glasovi so globoko pod menoj, da, pravzaprav sploh
niso, ker bežijo in prehajajo: beseda mojega boga pa je nad mano in ostane
vekomaj." (XI,6). Kadar se učimo, kadar poslušamo notranji glas,
se vračamo k izvorni Besedi: "In tako nam je beseda začetek, kajti
če bi stalna ne bila, bi se ne imeli kam vračati, kadar bi se motili"
(XI,8). "Tako se povežejo učenje, prepoznavanje in vračanje. Lahko
bi rekli, da učenje premosti prepad med večno Besedo in časnim glasom
in povišuje čas v smeri večnosti."
Zaključek
Genialna Avguštinova poteza, s katero je preselil čas
v človeško dušo, še več, s katero je prikazal čas kot posledico delovanja
duše, je tako uspešna, da raziskovalci časa še danes ne morejo mimo nje.
Seveda ni neproblematična. Ricoeur sam pravi, da je dozdevna rešitev dejansko
vir novih ugank - denimo, kako je mogoče, da podobe-vtisi še in podobe
znamenja že obstajajo? To namreč pomeni, da se sedanje stvari navezujejo
na preteklost in prihodnost. Nova uganka je torej struktura teh podob,
ki imajo to nenavadno zmožnost. Avguštinov aporetični slog, kot Ricoeur
imenuje način Avguštinovega razmišljanja, kot izgleda, ni zmožen teoretično
rešiti uganke, temveč, kakor pravi Ricoeur, ilustrira njeno rešitev v
poetičnem smislu. "Spekulacija o času je nekonkluzivno razglabljanje,
ki ji ustreza edinole narativna dejavnost", ki s svojo nadomestitvijo
"aporije reši v poetičnem in ne teoretičnem smislu besede,"
kar anticipira tudi Avguštin in z "zlitjem himne in utemeljevanja
v prvem delu XI. Knjige /…/ že daje razumeti, da zgolj transfiguracija
rešitve in samega vprašanja osvobodi aporijo nesmisla, na katerega meji."
Tomaž Grušovnik
LITERATURA:
Primarna:
Glavni deli, na podlagi katerih je napisana ta naloga
sta:
- Avguštin A., Izpovedi, (prevedel: Anton Sovre, priredil:
Kajetan Gantar), Mohorjeva družba, Celje, 1991;
- Ricoeur P., Krog med pripovedjo in časovnostjo, Društvo Apokalipsa (zbirka
Aut), Ljubljana, 2000;
Ostala dela, na katera se v tekstu sklicujem:
- Avguštin A., O božji državi - prvi zvezek (knjige
I-X), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1982;
- Avguštin A., O božji državi - drugi zvezek (knjige XI-XVIII), Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 1995;
- Avguštin A., O božji državi - tretji zvezek (knjige XIX-XXII), Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 1996;
- Lao Zi, Dao De Jing, v: Milčinski M., Klasiki daoizma, Slovenska matica,
Ljubljana, 1992;
Sekundarna:
- Callender C. (tekst) in Edney R. (ilustracije), Introducing
Time, Iconbooks, Cambridge, 2001;
- Coplestone F., A History of Philosophy-volume II (From Augustine to
Duns Scotus); Image Books, New York, 1993;
- Kenny A., The Oxford Illustrated History of Western Philosophy, Oxford
University Press, Oxford, 2001;
- Maurer A. A., Srednjeveška filozofija zahoda, Mohorjeva družba, Celje,
2001;